8 de Maio, 2020 | Por admin

John Milbank: um guia para os perplexos (Peter Leithart)

I. A TEOLOGIA COMO DISCURSO MESTRE.

Conheci John Milbank, meu orientador de doutorado, em um evento de boas-vindas patrocinado pela Faculdade de Teologia da Universidade de Cambridge para os novos alunos de pós-graduação. Durante a reunião, cada membro do corpo docente se apresentou e descreveu uma área de especialização. Não me lembro do qualquer outro tenha falado, mas Milbank se apresentou como um teólogo “interessado em tudo e no Deus que está além de tudo”. Essa é a especialidade dele: tudo e algo mais.

Ele não estava brincando. O escopo do trabalho de Milbank é de tirar o fôlego, sua profundidade é intimidadora, sua dificuldade é notória, sua combatividade é lendária. A densidade de seus escritos é, em parte, uma questão de sintaxe, que às vezes emula a dos teóricos pós-modernos. Com frequência, é trabalhoso ler Milbank, pois sua escrita é um emaranhado de referências. Milbank escreve como se seus leitores o acompanhassem enquanto ele lança frases como:

A relação da sociologia com De Bonald não é reconhecida tão frequentemente quanto a relação do marxismo com Hegel, em parte porque o trabalho de Durkheim ocluiu o trabalho de Comte, e Durkheim não se referiu aos reacionários católicos da maneira que Hegel foi reivindicado por Lukacs.[1]

Ele sabe do que está falando; já nós, meros mortais, não nos movemos com tanta elasticidade de uma época ou campo para outro.

Milbank é muitas coisas. Um teólogo político: seu primeiro livro foi uma crítica teológica da teoria social; seu último [até a data de escrita deste texto], um manifesto pelo pós-liberalismo (The Politics of Virtue [A política da virtude], com Adrian Pabst). Um teólogo filosófico: ele escreveu um livro sobre Tomás de Aquino (Truth in Aquinas [Verdade em Tomás de Aquino], com Catherine Pickstock), diversos ensaios sobre ontologia e ética e uma metafísica das dádivas (Being Given [Ser dado]). Um teólogo pós-moderno que se digladiou intelectualmente com Jacques Derrida, Jean-Luc Marion e Slavoj Zizek (com quem foi co-autor de A Monstruosidade de Cristo). Um platônico, um “agostiniano pós-moderno”, um tomista anti-escotista de estirpe lubaciana (vide The Suspended Middle [O meio suspenso], sobre Henri de Lubac e a nouvelle theologie). Um arqueólogo de uma modernidade antimoderna submersa, encarnada em uma tradição que se estende desde Nicolau de Cusa, através de Vico (tema de sua tese de doutorado), até J.G. Hamann e John Ruskin. Um socialista cristão, que vez ou outra tece elogios a Marx; um não hegeliano que compartilha da aspiração hegeliana de preencher a lacuna entre a razão e a razão cristã; um radical que critica o progressismo liberal de esquerda; um inimigo do aborto que defende o império; um oponente do casamento gay que apoia os direitos homossexuais; um amante de tudo que seja inglês, com um prazer infantil em elfos, duendes e outras pessoinhas; um erudito e rabugento no Twitter; e um poeta (The Mercurial Wood [A madeira mercurial]; The Legend of Death [A lenda da morte]).

A amplitude e a intensidade do trabalho de Milbank inspiraram a formação da Ortodoxia Radical (O.R.), um dos movimentos teológicos mais enérgicos dos fins do século 20. Liderada por Milbank, Catherine Pickstock e Graham Ward, a O.R. produziu diversos livros, múltiplas séries de livros, incontáveis resenhas, e uma indústria caseira de artigos científicos. Milbank tem seus discípulos, mas sua influência se estende para muito além daqueles que se identificam com a O.R. Milbank promoveu um ethos entre os teólogos mais jovens, uma confiança de que a teologia que não teme ser teológica pode dar uma contribuição singular às enfermidades intelectuais e culturais da modernidade tardia.

Dificuldade e influência não são, em si, sinais da grandiosidade de um teólogo. Se um teólogo é verdadeiramente grande, ele é deve ser um discípulo de Jesus, o que significa que, no fundo, ele será como uma criança. Milbank é um grande teólogo, e, por trás de sua ambição e complexidade, para além da pirotecnia, jaz uma simples premissa: no atual contexto cultural e político, a ortodoxia cristã representa uma posição “radical” e somente tal radicalismo é capaz de abordar as raízes das crises da modernidade tardia.

Milbank definiu a pauta da O.R. e de seu próprio trabalho na emocionante primeira página de seu primeiro livro Teologia e Teoria Social. Ele escreveu seu livro tanto para teóricos sociais quanto para teólogos. Sua mensagem aos primeiros é convencê-los de que os pressupostos que regem a teoria moderna estão intimamente relacionados às mudanças na teologia e prática cristãs, o que se opõe à auto-imagem da teoria social enquanto um discurso secularizado. Aos teólogos, sua mensagem é ainda mais desafiadora: Milbank busca “restaurar, em termos pós-modernos, a possibilidade da teologia enquanto metadiscurso”. Essa possibilidade somente pode se realizar caso a teologia moderna se arrependa de sua falsa humildade:

pathos da teologia moderna é a sua falsa humildade. Para a teologia, isso é uma doença mortal, pois, uma vez que renuncia à sua aspiração de metadiscurso, ela se torna incapaz de articular a palavra do Deus criador, estando fadada a se transformar na voz oracular de algum ídolo finito, como a erudição histórica, a psicologia humanista ou a filosofia transcendental. Se a teologia não almejar mais posicionar, qualificar ou criticar outros discursos, será inevitável que esses discursos venham a posicioná-la: pois a necessidade de uma lógica organizadora máxima não pode ser ignorada. Uma teologia “posicionada” pela razão secular é vitimada por duas formas típicas de confinamento. Ou ela vincula idolatricamente o conhecimento de Deus a algum campo imanente do conhecimento em particular — causas cosmológicas ‘últimas’ ou necessidades psicológicas e subjetivas ‘últimas’ — ou é confinada a sugestões de uma sublimidade que está além da representação, servindo então para confirmar negativamente a ideia questionável de uma esfera secular autônoma, completamente transparente à compreensão racional. [2]

Essa declaração programática — quase uma declaração de guerra — estabelece a trajetória da crítica de Milbank à razão secular e à ordem secular que desta se origina e a qual apoia, bem como de suas propostas para uma ordem pós-secular ou pós-liberal. Isso subjaz seu trabalho em metafísica e pós-modernismo. Isso explica sua atração por não teólogos como Vico, Hamann e Ruskin. Tudo o que Milbank escreveu é uma aplicação desta premissa: o trabalho da teologia é “articular a palavra do Deus criador” como a “lógica organizadora máxima” de todo pensamento e prática cultural.

Resumir esse extraordinário conjunto de obras é correr o risco de ser superficial por um lado e excessivamente complexo por outro. No esforço de escapar a esses riscos, eu sintetizei uma porção de trechos centrais ao discurso milbankiano, de modo a permitir ao leitor não iniciado não apenas avaliar as conclusões de Milbank, mas também sentir o movimento de seu pensamento.

II. A CRÍTICA DA TEORIA SOCIAL.

“Houve um tempo”, começa Milbank, “em que não havia o ‘secular’”. Ele continua:

E o surgimento do secular não foi o mero remover de algo supérfluo, como normalmente sugere a sociologia em suas teorias da “dessacralização”, a imagem de retirar de um véu sagrado, para que um certo reino de pura humanidade e natureza seja trazido à tona. Tal retrato presume que haja uma humanidade pura, que permanece sempre lá sob o véu do sagrado e da religião, sem relação com este sagrado, e assume que o humanismo é o destino natural da história, o telos inevitável ​​para os qual todas as sociedades humanas se dirigem. Ambos pressupostos devem ser contestados. [3]

Qual Charles Taylor, Milbank rejeita as teorias subtracionistas da secularização.

A abordagem de Milbank do secular é parcialmente desconstrutiva. Para Milbank, não existe uma organização puramente “natural” da vida humana. A vida humana é sempre um híbrido de natureza e cultura orientado por crenças, códigos de conduta, símbolos e rituais. O que a filosofia política (Locke e Rousseau, por exemplo) tem chamado de “estado natural” de igualdade nada mais é que uma codificação alternativa. Não é possível retirar as camadas de crença e codificação cultural e recuperar uma natureza humana em estado puro e imaculado.

A modernidade secular é uma codificação/organização particular da vida social humana, tão natural como qualquer outra — apenas diferente. O secular não estava espreitando por detrás da máscara da sacralidade; ele precisou ser imaginado, instituído e construído. A ordem secularizada parece natural porque os teóricos e economistas políticos do início da era moderna imaginaram o secular como uma esfera “natural” de puro poder, onde o interesse egoísta reina livre das restrições “artificiais” da religião e da moralidade. A teoria secularista se encaixa na moderna realidade social e política porque a própria teoria secularista participou de sua construção. A teoria social moderna constrói o objeto de sua própria teorização.

Milbank apresenta também uma genealogia da razão secular, de modo a demonstrar que ela foi construída a partir da matéria deformada da teologia e prática cristãs. O próprio “secular” é, em si, um conceito cristão. Para a patrística e o medievo, “secular” (saeculum) era um tempo, o período entre a queda de Adão e o advento final de Cristo. Portanto, toda a vida humana durante essa era é “secular”, tanto a Igreja quanto o Estado. Sob este saeculum, a paz perfeita não pode ser alcançada, medidas coercitivas e guerras ainda são necessárias, as pessoas nascem, vivem, decaem e morrem. Por mais abrangente que seja, o secular cristão é uma intrusão na boa criação e um dia será transformado em um novo céu e uma nova terra.

Os pensadores modernos espacializam o secular, concebendo-o como um espaço permanentemente separado da esfera “religiosa” ou “sagrada”. Por outro lado, a razão secular privatiza o sagrado. Ao limitar a religião, os teóricos constroem uma esfera pública na qual não há espaço para considerações religiosas ou morais, uma esfera pública dominada pelo poder e pelo lucro.

Para os modernos, tal secular espacializado é tido por natural, não no sentido escolástico (segundo o qual a natureza participa da lei eterna de Deus), mas no sentido grociano: mesmo que Deus não existisse, as leis naturais do universo ainda existiriam e poderiam ser conhecidas. Uma chave para esse desenvolvimento é o moderno renascimento do conceito estóico de conatus, o instinto universal de auto-preservação. Para a modernidade, o conatus serve como chave hermenêutica para o reconhecimento do natural em meio à vida social e econômica. O conatus sustenta uma visão do espaço secular como um domínio governado por cálculos de interesses particulares. É um conceito especialmente útil, já que aparenta ser ateológico, extraído da análise racional da experiência humana, e não da revelação. É útil para explicar — isto é, construir e defender — uma esfera secular espacializada.

Milbank realiza movimentos desconstrutivos e genealógicos semelhantes ao traçar a formação da sociologia moderna. Ele não trata a sociologia como uma “disciplina”, mas como uma cosmovisão, um ponto de vista filosófico, uma perspectiva teológica. Ele a chama de teologia e igreja disfarçada, que oferece um relato de sociedade e história incompatível com o relato cristão. O vínculo com a teologia é, em parte, genético: os teóricos sociais católicos do século 19 formularam a metafísica que seria, mais tarde, incorporada às teorias de Durkheim e Comte. Ainda, tal qual a economia política secular, a sociologia serve ao sistema de autodefesa da razão secular: ela não investiga uma entidade preexistente chamada “sociedade secular”, mas constitui e defende o secular em seu processo de teorização. A sociologia é uma igreja: ela evangeliza para a religião privada e disciplina o público secular excomungando a religião.

A sociologia surge a partir de questões acerca da relação entre o indivíduo e a sociedade não respondidas pelos primeiros economistas políticos modernos. A teoria do contrato social repousa sobre um enigma original: os homens no estado de natureza devem se comunicar uns com os outros para formar uma sociedade política, mas só podem se comunicar caso antes já existam uma linguagem compartilhada e uma cultura compartilhada (mesmo que rudimentar). Ou seja: a sociedade política só pode ser fundada se a sociedade política existir antes de sua fundação. Esse dilema é uma variação da pergunta: “Os indivíduos constroem a sociedade? Ou a sociedade é quem constrói indivíduos?” Por sua vez, Milbank acha que essa é uma aporia fundamental que não devemos tentar resolver: as sociedades são compostas por indivíduos que são formados por sociedades.

A sociologia esperava solucionar a aporia e optou por considerar a “sociedade” em vez do “indivíduo” como o dado fundamental, anterior à política ou ao estabelecimento de objetivos e aspirações individuais, anterior à cultura e religião. Nessa perspectiva, a sociedade não precisa de explicação; ela é uma explicação. O método propriamente sociológico atribui realidades políticas, econômicas, culturais ou religiosas a “causas” sociais mais profundas.

Milbank oferece a cidade medieval como um contraexemplo histórico ao quadro sociológico. Na cidade medieval, guildas e corporações foram inspiradas e infundidas pelo cristianismo. A vida política estava imbuída de regras, símbolos e rituais religiosos. Através de mecanismos como o preço justo, a economia foi moldada visando à caridade. Nesse cenário, o “social” não é sequer um fator destacável, ou mesmo distinguível. Tampouco a religião: no medievo, a religião sempre é, em si, social, tal qual a sociedade medieval é sempre, em si, religião. Quanto mais uma ordem social existe “dentro” da religião, tanto menos é possível isolar fatores sociais para explicar a religião.

Diante dessa evidência (e há muitas outras evidências, visíveis em quase todas as sociedades tribais estudadas), por que os sociólogos tratam a “sociedade” como uma variável independente, fundamental e explicativa? Em particular, por que os fatores sociais são considerados mais fundamentais que a religião? Novamente, a teologia é aqui uma chave para a formação da razão secular. A sociologia se comprometeu com o que Milbank chama de “metanarrativa protestante liberal”, um relato da história universal que traça estágios no desenvolvimento religioso — do mito e da magia, passando pelas religiões da salvação, até a moderna religião privatizada da ética e do humanitarismo.[4] Ao invés de enxergar o desenvolvimento do cristianismo ocidental do período patrístico, passando pelo medievo, até a modernidade como uma série de alterações contingentes no ethos e doutrina cristãos, Max Weber e Ernst Troeltsch elevaram esta história a uma metanarrativa, um desvelar gradual do que era latente no cristianismo desde o princípio, tal qual um desvelar da verdade universal da própria religião.

Milbank se opõe a isso, em grande parte, por universalizar uma história particular e contingente. Mas ele também demonstra que a metanarrativa protestante liberal é cúmplice do secular. O “progresso” caminha no sentido da privatização da religião, em direção ao individualismo, ao antirritualismo. Armada desta narrativa, a sociologia guarda a suposta neutralidade da ordem liberal contra qualquer sentido ou objetivo substancial englobante. Qualquer infiltração de religião pública pode ser “cientificamente” descartada como uma perigosa manifestação de paixões religiosas ultrapassadas ou primitivas. A sociologia defende a ordem secular que ela ajuda a constituir e alega estudar.

Há aqui um óbvio preconceito ocidental: sociedades avançadas e progressistas têm religiões como as nossas. Weber se opôs explicitamente a qualquer tentativa de “orientalizar” a esfera pública, a todos os esforços que visem “capturar” a esfera pública e direcioná-la a alguma concepção substancial de justiça ou bem. O que é descartado, o que se torna teórica e metodologicamente impossível, é exatamente uma visão cristã da ordem social. A sociologia secular rejeita a caridade cristã enquanto domínio público, a caridade enquanto fundamento da ordem social. Ela exclui a religião cristã, ou seja, exclui a realidade social da igreja. A acomodação da teologia à sociologia secular é sua própria autodestruição.

Observe que, ao contrário de muitas críticas religiosas à sociologia, a queixa de Milbank não é de que a sociologia seja reducionista. Ele não reclama que os sociólogos tenham se esquecido de que, além de fatores sociais, existem também fatores religiosos e iniciativas individuais que devem ser levados em consideração. Uma reação como essa nada mais é que uma concessão à razão secular na medida em que reconhece que fatores “religiosos” e “sociais” podem ser divorciados. A posição de Milbank, muito mais radical, é de que não há nada puramente “social” que possa ser isolado do complexo de realidades culturais, políticas e religiosas. A religião pode, e talvez deva, adentrar a própria formação da estrutura social. O problema não é que a sociologia seja reducionista; o problema é que não há um “social” ao qual outra coisa possa ser reduzida.

Nada disso significa que a sociologia não ofereça considerações relevantes sobre a vida humana. Milbank prontamente reconhece que os sociólogos descobrem “correlações” genuínas entre, digamos, classe social e afiliações religiosas (os episcopais tendem a ser da classe alta; os pentecostais, da baixa). O problema está sim nas explicações da sociologia (“Ele é episcopal porque é da classe alta”; “ele é contra o aborto porque é um homem branco privilegiado”).

Para os teólogos, o problema é mais fundamental. Ajustar a teologia às descobertas científicas da sociologia é uma recusa ao cumprimento do dever, uma vez que a teologia, como articulação da palavra divina, deve ver a si própria como o “discurso mestre” que situa os demais discursos, incluindo a sociologia. Um teólogo que se ajusta à sociologia nega, implicitamente, que o cristianismo possua em sua raiz uma narrativa própria da vida social e política. Ele abandona a tradição de Irineu, Agostinho, Tomás de Aquino, Calvino, Lutero, Barth e Balthasar, todos os quais desenvolveram uma visão da vida social e política a partir da Bíblia e do evangelho. Os teólogos certamente devem aceitar o serviço da sociologia enquanto serva, mas devem fazê-lo com a convicção de que a teologia já é, ela mesma, uma teoria social.

III. CRIAÇÃO, POESIA, METAFÍSICA.

Uma das principais reivindicações da razão secular é que o reino do factum, o feito, o humanamente construído, é um domínio secular, um reino da racionalidade instrumental e mecânica. Esse relato se inicia com a constatação básica de que a maior parte de nosso ambiente é produto do trabalho humano. Minha casa, meu computador, minhas roupas e até o quintal lá fora existem dentro do reino do “feito”. Nada disso ocorre naturalmente (até o meu quintal é aparado, mais ou menos), e tudo isso é completamente contingente e dispensável para a existência do mundo. Para os modernos, a ordem do mundo em que vivemos não é ordenada e estabelecida por Deus; é um produto do trabalho e da experimentação humana. Portanto, o reino da manufatura humana é um reino secular.

Além disso, para a razão secular, o fazer humano tem um propósito puramente instrumental. Nós fazemos coisas para obter os meios de nossa própria autopreservação. Construímos casas para nos guardar das intempéries, aviões e automóveis para viajar mais velozmente. O reino do feito não é o reino de uma humanidade que busca a Deus, mas um espaço da razão instrumental e do auto-interesse egoísta. Assim, o reino do feito é secular.

Milbank desafia essa equiparação do feito e do secular, mas reconhece, antes, que o reino do “feito” é contingente e não natural. Nossa ordem social e nossas conquistas tecnológicas não caíram do céu. Elas são produtos do trabalho humano.

Mas, na teologia cristã, nossos esforços criativos são uma “cooperação” humana com a criatividade de Deus. Assim, Milbank reconhece que os seres humanos não são capazes de criar ex nihilo e que a história é o desenrolar do que já se encontra presente na mente de Deus. Todavia, insiste ele que a criatividade humana é verdadeiramente criativa, isto é, não apenas um mero reorganizar da matéria, mas um verdadeiro fazer de coisas novas. As sementes “criam” novas plantas, os seres humanos produzem novos seres humanos, bem como constroem pontes, estradas, etc. Milbank combate assim uma compreensão unívoca da criação como um jogo de soma zero, que supõe que, se Deus é criativo, nós não o somos. Em vez disso, ele insiste (de modo explícito) na analogia: porque Deus é criativo, nós também o somos.

Embora frequentemente aliado a Tomás de Aquino, Milbank o utiliza aqui como exemplo de tal concepção por sua compreensão sobre a criatividade humana. Segundo Tomás, o ser é um efeito da criação e não depende de contribuição alguma proveniente da causalidade finita; a agência criativa requer não somente “possuir um ser”, mas “ser em si”. Assim, somente Deus cria. A causalidade finita não alcança, portanto, as subsistências particulares, mas apenas os acidentes ou ao nível de gênero e espécie. Embora causas finitas possam dar novas formas às coisas, elas não são capazes de, em um sentido criativo mais profundo, criar as coisas.

Tomás busca, justificadamente, proteger a singularidade da existência de Deus in se, mas ao fazer isso, afirma Milbank, ele teria erroneamente restringido “a causalidade transitiva humana ao nível da forma/matéria, ao invés do nível de esse/essentia” e, portanto, deixado de ver que “a singularidade, a subsistência independente de cada coisa nova que surge não é apenas uma modificação ou uma realidade finita preexistente (…), mas também parte de um contínuo irromper ex nihilo.” Para Tomás de Aquino, a criação humana é “mera bricolagem”. [5]

Frente a isto, Milbank defende que, embora a criação original seja única, a essência da existência criada é o perpétuo originar, um contínuo vir a ser de novas coisas e situações. Uma mesa não é mera “madeira reorganizada”; é algo ontologicamente novo, que não existia antes de ser construído. A invenção humana cria novos tipos de coisas — lâmpadas, livros e computadores.

Em resposta à alegação de que o feito é tão somente “instrumental” e “secular”, Milbank sustenta que o fazer deve ser entendido como um esforço em direção à autotranscendência, como “poesis”. O termo é de origem aristotélica, mas Milbank dá um retoque cristão a Aristóteles. Aristóteles distinguiu entre práxis, relativa a ações cujos efeitos permanecem dentro do sujeito, e poesis, ações “transitivas” que se agregam a algo externo ao sujeito. Milbank apaga essa distinção ao apontar que nenhuma ação permanece integralmente dentro do agente apenas, já que a pessoalidade humana é realizada exteriormente em sua relação com os outros e a criação, onde nos formamos através do que fazemos. Como resultado, o ser humano é “um ser fundamentalmente poético”. [6] Como Milbank explica:

Podemos ficar tão impressionados com o reconhecimento aristotélico de que somos as nossas ações, em vez de uma vontade sem conteúdo que se oculta por detrás delas, que deixamos de perceber a contestabilidade da ideia de ações “nossas”, ações sem saída, a que possuímos. […] Logo, deveríamos começar com a percepção de que toda ação é uma exteriorização e um deslocamento, toda ação é “poética”, uma perda e um ganho, tanto uma autoexposição quanto uma autoimposição. A distinção entre “ações” e “fazeres” surge apenas conforme a convenção social e linguística, que determina que certos fazeres sejam mais vigorosamente atribuídos a uma pessoa do que a outras, razão pela qual se considera que “permanecem” com ela e, portanto, a “caracterizam”. [7]

Embora “todas as culturas codifiquem uma diferenciação entre agir e fazer”, essa diferença sempre será em si uma construção “poética”, uma definição culturalmente determinada de “quais ações externas importam e quais não”.

Provocativamente, Milbank sugere que é o platonismo residual que nos leva a crer que nossas “ideias” preexistem e independem de nossas estruturas e produtos culturais. Milbank sustenta que não fazemos coisas tão somente para dar expressão pública a ideias pré-existentes. Pelo contrário, é a ideia que é formada e transmitida através da feitura do que fazemos. Em parte, essa é uma questão sobre a linguagem: conhecemos e temos ideias por meio da linguagem, sendo ela mesma um produto cultural. Descobrimos o que nós pensamos ao expor argumentos no espaço público, onde poderão ser debatidos. Ele também aponta o fato de que as coisas que fazemos não são meras expressões do que já existia de modo perfeitamente delineado em nossas mentes. Há um saldo positivo no real feitio das coisas que supera nossa prévia concepção delas. Nossos pensamentos se realizam no mundo material da construção humana.

Por detrás dessa valorização da criatividade humana há uma alegação sobre a teologia propriamente dita. Nicolau de Cusa especulou acerca da Segunda Pessoa da Trindade como a “Arte” de Deus, de modo que, sem negar a fórmula Nicena, ele pudesse falar de uma espécie de “fazer” ou de arte eternos na geração do Filho pelo Pai, que tornou “a criatividade interior de Deus definidora da essência divina”. Dessa maneira, o factum se tornou um dos transcendentais. O “fazer”, a criatividade, está entre os principais atributos da Trindade; uma “criação” ad intra fundamenta o ab extra. [8] Na leitura de Milbank, Cusa tornou a criação, e não o Ser [esse], o principal conceito filosófico. [9]

Feito à imagem de Deus, o homem é homo creator e, assim como o Pai nunca está sem sua eterna “Arte”, os artefatos humanos não são uma realidade secundária enxertada em uma existência “natural” mais básica, mas são “completamente equiprimordiais” com a própria humanidade. [10] Sendo o fazer humano um reflexo da eterna natureza trinitária e do trabalho incessantemente criativo de Deus, ele não é “secular” ou “neutro”, mas sim um alçar-se à transcendência, uma imitação e participação na ação continuamente criativa de Deus.

IV. ONTOLOGIA DE VIOLÊNCIA, ONTOLOGIA DE PAZ.

A partir do resumo da crítica de Milbank ao secular e à sociologia, é evidente que ele se utiliza das ferramentas da teoria pós-moderna, seja a desconstrução de Derrida ou a genealogia foucaultiana. Porém, Milbank, fundamentalmente, é tão contrário à teoria pós-moderna quanto à razão secular moderna. Apesar de sua alegada isenção, o pós-modernismo se baseia em uma ontologia implícita, que está relacionada com uma prática política perniciosa.

Milbank coloca a genealogia contra os genealogistas. Tanto Nietzsche quanto Foucault afirmaram ser mestres da suspeita; seu método cético revelaria o que verdadeiramente se passa na história. Nietzsche reduz a história a um exercício da vontade de poder. O cristianismo seria, então, especialmente perverso exatamente por mascarar sua vontade de poder sob uma aparente renúncia ao poder.

Milbank levanta suspeitas contra dos heróis da suspeita. Ele pergunta: como pode a genealogia justificar sua afirmação de que a violência é a realidade fundamental da história? É difícil imaginar como um genealogista poderia defender genealogicamente essa reivindicação. A genealogia nietzschiana repousa sobre um compromisso metafísico anterior. Embora Nietzsche anuncie o fim da metafísica, na verdade, ele apenas oferece uma metafísica diferente. Os genealogistas se concentram no poder e na violência porque assumiram o que Milbank descreve como uma “ontologia de violência”.

A filosofia pós-moderna é fundamentalmente uma forma de gnosticismo que trata a criação como se fosse inerentemente, metafisicamente, caída, conflituosa e violenta. Nenhuma redenção é possível. Toda diferença é diferença em conflito. Para Derrida, por exemplo, a interpretação inevitavelmente violenta o texto original; interpretar é sempre subverter. Por que seria assim? Porque, para Derrida, não há base ontológica para uma harmonia da diferença. Violência e conflito são assim “ontologizados”, projetados como a realidade última. Em suma, a teoria linguística de Derrida repousa  em premissas gnósticas. É a teologia herética novamente contribuindo para a formação de um discurso secular.

Tal como a sociologia, a genealogia termina com um relato paradoxalmente a-histórico da história. Para a sociologia, “sociedade” é algo imutável que produz o cambiante cenário religioso, cultural e político. Para a genealogia, o poder é reificado enquanto fundamento a-histórico por detrás dos padrões cambiantes da história. Milbank é aqui mais “pós-moderno” e historicista do que Nietzsche, na medida em que rejeita a noção de que exista um “alicerce” imutável da história. Há tão somente o padrão em constante mudança, misteriosamente governado pela providência de Deus.

A genealogia termina por ser cúmplice da violência que afirma expor e desmascarar. Afinal, se a violência é a verdade das coisas, então talvez as sociedades transparentes quanto ao seu compromisso com a violência sejam também mais verdadeiras do que aquelas que ocultam esse compromisso. Assim, os regimes fascistas e as sociedades heroicas são mais honestos e, portanto, mais morais do que as sociedades cristãs. Milbank sugere que Nietzsche tenha lido Agostinho de trás para frente: ele concorda com Agostinho que a virtude pagã era mera autoafirmação e violência, mas se deleita nesta visão, ao invés de, como Agostinho, condená-la à luz de uma configuração alternativa da vida humana.

Para Milbank, a Cidade de Deus de Agostinho é especialmente relevante. Agostinho “desconstrói” a antiga virtude romana, mostrando que as virtudes dos pagãos eram “vícios esplêndidos” que se reduzem a um exercício competitivo de violência. Para os romanos, o homem virtuoso é aquele que suprime suas paixões e obtém vitória sobre elas. Politicamente, isso se traduz em império: ao controlar suas paixões, o romano alcança glória e preeminência. A virtude é a conquista em meio a um conflito e a Pax Romana é a virtude romana em escala monumental; a paz romana é estabelecida pela violência, uma contenção da violência através do exercício ou da ameaça de violência.

Para Milbank, ontologia, política e ética formam um conjunto coerente, quer no interior do pós-modernismo, do pensamento antigo ou do cristianismo. Antiga ou pós-moderna, essa ontologia política da violência está enraizada nas cosmologias que concebem a “criação” enquanto a narrativa do demiurgo que controla o caos. Como Milbank expressa de maneira impressionante, os antigos são incapazes de vislumbrar a virtude sem conflito e competição; portanto, são também incapazes de imaginar a virtude no céu, onde todo conflito cessou. Para Agostinho, ao contrário, a virtude se encontra preeminentemente no céu, já que a virtude é, em si, harmonia e amor.

Assim, apesar de todas as suas diferenças, o pós-modernismo e a filosofia antiga compartilham um compromisso com a violência. Por esse motivo, nenhum renascimento da virtude antiga é capaz de enfrentar o desafio do niilismo pós-moderno. A batalha entre a virtude antiga e o niilismo pós-moderno é apenas uma disputa familiar. O que necessitamos é de uma ontologia totalmente diferente, que rejeite a ultimidade da violência.

O cristianismo agostiniano fornece uma alternativa sob a forma de uma contra-história em resposta à genealogia, uma contra-ética em resposta à virtude antiga e uma contra-ontologia de paz em lugar de ontologia da violência.

A contra-história é a história de Israel, Cristo e sua Igreja. Esta é a “metanarrativa” cristã dentro da qual todas as outras histórias e eventos devem encontrar seu significado. A igreja “se define tanto em continuidade quanto descontinuidade com a comunidade de Israel; posteriormente, ela se define em uma descontinuidade ainda maior para com as sociedades ‘políticas’ do mundo antigo. Esse relato da história e crítica da sociedade humana não é de forma alguma um apêndice ao cristianismo — pelo contrário, pertence à sua própria ‘essência’”. Esta é “uma enorme reivindicação acerca da própria capacidade de ler, criticar e expor o que acontece nas demais sociedades humanas”, que “é parte essencial da Igreja Cristã”. [11]

Na visão de Milbank, “a renúncia da teologia a esta reivindicação, de modo a permitir que outros discursos — as ‘ciências sociais’ — sejam portadoras de leituras ainda mais fundamentais, equivaleria a uma negação da verdade teológica. A lógica do cristianismo envolve a afirmação de que a ‘interrupção’ da história por Cristo e sua noiva, a Igreja, é o evento fundamental, que interpreta todos os demais. E este é, acima de tudo, um evento social, capaz de interpretar outras formações sociais, pois as compara com sua própria nova prática social”.[12] Agostinho conseguiu, a partir da perspectiva desta história, reescrever a história do paganismo e expô-lo como fundado em violência, interesse egoístico e desejo de domínio. De igual modo, Milbank busca desconstruir a razão secular.

A contra-ética é uma ética eclesial. O cristianismo não rejeita por completo a antiga associação entre ética e polis. Para o cristianismo, a ética ainda se localiza e se realiza na comunidade, mas esta comunidade é a nova comunidade da Igreja. Dentro dessa contra-sociedade, uma nova prática social é formada. A igreja é uma sociedade em que a prioridade é o perdão dos pecados e carregar o fardo um dos outros substitui a rivalidade e a vitimização. A nova polis da igreja oferece um modelo pastoral de governo que, com o passar do tempo, sangra para transformar a prática política. Ainda existe, aponta Milbank, espaço para a coerção sob certas circunstâncias; todavia, esta não é o exercício de domínio enquanto um fim em si, mas é sempre, como defendeu Agostinho, uma correção para o bem daquele que é coagido. Mesmo a coerção é infundida e qualificada pelo amor.

Como resultado, a paz da cidade cristã não é a falsa paz de Roma, uma paz alcançada pela violência dissuasiva. Ao contrário, no Espírito, a Igreja se esforça em direção à verdadeira paz, que é harmonia absoluta e amor, o consenso em amor. Para o cristianismo, a virtude não é a supressão das paixões, o reprimir do desejo, mas um redirecionamento do desejo para seu correto objeto. Nem a paz nem a virtude se baseiam na violência.

A contra-história e a contra-ética são ambas sustentadas por uma contra-ontologia da paz. Diferentemente da antiguidade e do pós-modernismo, o cristianismo não enxerga a diferença como inerentemente conflituosa. Ao contrário, ele reconhece a diferença como condição de possibilidade para comunhão e harmonia. A realidade última é o Deus Triúno, que não é uma mônada indiferenciada. Ele é três e, assim, a diferença não é um fato ameaçador. Ademais, a diferença trina não é uma diferença de antagonismo e conflito violento, mas uma diferença em unidade, uma diferença unida em amor, uma harmonia na diferença.

Na visão de Milbank, a modernidade secular é, em si, um regime de violência que não pode ser superado nem pela violência da antiga virtude, nem pelo pós-modernismo. Para Milbank, é o cristianismo quem fornece a única alternativa abrangente à ordem secular, moderna ou pós-moderna.

V. CONCLUSÃO.

Este ensaio não é uma refeição completa, sequer o prato principal. Mal merece ser chamado de aperitivo. É mais uma amostra que, torço eu, será tentadora o suficiente para que o leitor fique sedento por mais.


Notas:

  1. Theology and Social Theory. Oxford: Blackwell, 1990, p. 61. A frase foi escolhida de modo um tanto aleatório dentre centenas de frases similares em meio à obra de Milbank. 
  2. Theology and Social Theory, p. 1. 
  3. Theology and Social Theory, p. 9. 
  4. Esta narrativa foi profundamente moldada pela disciplina acadêmica dos estudos bíblicos. A hipótese documental JEDP [também conhecida no Brasil como Teoria das Fontes] acerca das origens do Pentateuco supõe que os antigos israelitas eram piedosos protestantes de uma igreja sem ligação com o poder político (com o carinhoso Deus do J), que degeneraram no catolicismo (com o austero e distante Deus do P).
  5. The Religious Dimension in the Thought of Giambattista Vico, 1668-1744: Part 1: The Early Metaphysics. Studies in the History of Philosophy #23; Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1991, pp. 23-26, 28. 
  6. The Word Made Strange: Theology, Language, Culture. Oxford: Blackwell, 1997, p. 124. 
  7. Theology and Social Theory, pp. 356-357. 
  8. Theology and Social Theory, pp. 27-30, 82-84, 126-132. 
  9. Theology and Social Theory, pp. 22. 
  10. Theology and Social Theory, pp. 31, 88, 101. 
  11. Theology and Social Theory, pp. 387-88. 
  12. Theology and Social Theory, pp. 388. 

Por: Peter Leithart. © Mere Orthodoxy. Website: https://mereorthodoxy.com/john-milbank/. Traduzido com permissão. Fonte: John Milbank: A Guide for the Perplexed

Original: John Milbank: um guia para os perplexos © The Pilgrim. Website: thepilgrim.com.br. Todos os direitos reservados. Tradução: Matheus Carvalho. Revisão: Guilherme Cordeiro.

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